O caráter antirreligioso da civilização moderna

 

Se se excetuam os territórios que a civilização racionalista de nosso tempo ainda não desquiciou, dos quais fazem parte a maioria dos países de missão, em toda parte o cristianismo estagna, regride ou ainda morre nas sociedades humanas. Onde se forma o homem-massa — que não é somente o proletário —, o cristianismo se anemiza e desaparece; basta lançar um olhar sobre as vastas aglomerações edificadas pelo industrialismo para estar convencido disso. Na presença dessa lepra imensa e transbordante que aumenta sem cessar, tem-se a impressão desconsoladora de que o Senhor começa de novo, segundo a forte expressão do P. Don-coeur, a política da Arca de Noé.

A crise perigosa atual é evidentemente contemporânea da civilização racionalista; tem dela a extensão territorial. Há aí muito mais que uma simples coincidência.

O próprio do racionalismo moderno é, com efeito, desencarnar o homem, separando dele o espírito e a vida. Os miasmas que difunde graças a uma técnica e a uma política tão coletivas quanto possível penetram nele por todos os seus poros e o tornam incapaz de suportar a menor dose de fermento cristão. O homem formado pela civilização contemporânea rejeita mecanicamente o enxerto do cristianismo. Tornou-se constitutivamente inapto para receber a mensagem de encarnação que lhe propõe a fé cristã, pois as bases naturais que poderiam acolhê-la foram minadas nele de cima a baixo. O fracasso da evangelização das massas é um fato patente, apesar do trabalho e da santidade empregados por aqueles que generosamente a empreenderam. Esse fracasso tem, por outro lado, um antecedente histórico: o cristianismo não penetrou nas massas romanas entregues aos jogos do circo e aos vendavais do Império em perdição, embora estivesse então na plenitude de sua juventude e de seu ardor conquistador.

A razão desse fracasso ressonante, que não exclui, por outro lado, certos resultados individuais ou esporádicos, parece-nos clara. Um dos resultados mais claros da desvitalização do espírito e da desespiritualização da vida provocadas pelo racionalismo é a perda do sentido ontológico do real, em particular do real mais próximo: o próprio próximo. O homem-massa, tomado como tal, é literalmente inabordável, salvo quando se excita nele o último reflexo de sua vitalidade em declínio: o da conservação e da defesa, que se opõe precisamente ao próximo. Seu espírito desencarnado, desenraizado da vida e dos corpos superiores que são a família, a profissão, a pátria, encontra-se sem defesa diante das ideologias e das técnicas do coletivismo que louvam sua propensão nativa à ruptura e que lhe aparecem como um ersatz de salvação. Na mesma medida em que aspira confusamente a salvar-se, seu desenraizamento da vida o desvia do real e o obriga a construir completamente essas ideologias e essas técnicas, que bastará em seguida a hábeis condutores orquestrar e sistematizar em função de seu último reflexo de defesa contra a morte. Essa é, sem dúvida, a tara essencial do liberalismo burguês e do socialismo proletário: ter desconhecido, em proveito de seu próprio triunfo, a condição encarnada do homem e suas relações orgânicas com a realidade.

Tendo perdido o sentido do real e do próximo, mas obrigado a viver ao lado de seus semelhantes, o homem refugia-se então numa representação abstrata e imaginária da existência social, que se apresenta para ele como um absoluto porque entretém seu eu ilusoriamente liberado de todo quadro, de toda obrigação, e que, no entanto, é o contrário do absoluto porque é irreal. Seu ateísmo, como sua crença degradada, sua mística — que, semelhante àquela que ele nega, admite graus, desde o gesto ritual, recobrindo uma participação reduzida até a visão — derivam diretamente disso.

Pois o coletivo, na medida em que o é, não pensa, não sente, não experimenta nenhuma impulsão afetiva em direção a outro ou ao que o ultrapassa. Somente um ser pessoal, em quem o espírito se encarna na vida e que pela vida percebe a transcendência do real, é capaz de pensar, de sentir ou de amar.

Um homem que se identifica ao coletivo reduz-se a um mecanismo manobrado do exterior, de onde a menor ideia de Deus é desterrada. Se a desflora, é como a semente caída sobre a pedra, cujo germe não pode penetrar no interior de um meio vital. Aborta sem remissão. É somente em um ser cujo espírito não está separado da vida que a ideia de Deus pode ser um início, um pressentimento, uma espécie de palpitação obscura da realidade existencial do Absoluto, porque encontra nela um terreno já preparado por todas as transcendências terrestres concretas que encontrou.

Por essa razão, o homem que está absorvido pelo coletivo se produz cegamente desde que lhe é apresentada a ideia de Deus, a fortiori a de Cristo, Deus encarnado na existência terrestre. Submerso num não-ser coletivo e num absoluto social irreal, seu pensamento em declínio fecha-se hermeticamente diante de toda ideia que se prolonga numa existência pessoal e concreta. Seu aprisionamento no eu por baixo e num universal sem forma e sem semblante por cima faz dele um ateu para quem a ideia de Deus não tem nenhum sentido.

A própria palavra de Deus o transtorna, pois não pode crer senão numa pseudoexistência coletiva que conforta idealmente sua vitalidade desfalecente. Tocamos aqui o grande mistério do ateísmo religioso. O homem que não crê em nada sem dúvida jamais existiu, mesmo antes da pregação do Evangelho. Crer é essencialmente aderir a alguma coisa que não se pode ver, palpar ou mesmo pensar, mas que existe para além do inapreensível. A fé é consubstancial ao homem porque ele não é tudo. Mas no homem desencarnado a crença vai de um só ímpeto para a coletividade universal e imaginária que leva em seu espírito, à qual se agarra com tanto mais força quanto mais se confunde com seu próprio eu. O coletivo é, ao mesmo tempo, o mesmo e além, como Deus. Sem essa imersão no coletivo e no ombro a ombro do rebanho que multiplica sua fraqueza e a mascara em potência, ele seria varrido sem piedade para fora do mundo, no qual não tem mais que ínfimas possibilidades de inserção. É-lhe necessário reencontrar o mundo do qual se desenraigou: é necessário que viva. O único sentido do divino que ainda possui é o de um panteísmo degradado, que se condensa totalmente na posse do mundo pela coletividade imaginária da qual é membro, porque já não pode estar no mundo sozinho: sua desencarnação o expulsa dele. Agarra-se assim ao coletivismo ateu e religioso como a uma tábua de salvação. Para ele, a coletividade erige-se em mediadora da existência, como o Cristo, mas de uma existência exclusivamente orientada para a terra na qual deve viver. Seu panteísmo dobra-se de materialismo radical.

Assim, o homem formado no clima da civilização moderna evolui pela vertente oposta ao cristianismo; é incapaz de conceber um Deus pessoal, um Deus espiritual que se encarna para a salvação dos homens. Para concebê-lo é necessário que o evangelizador o faça subir as encostas que desceu. Os fundamentos da crença em Deus estão afundados em seu ser; restam apenas cumes cujo penoso ascenso será de fato excepcional. O restante, os imperceptíveis movimentos em direção à transcendência, só Deus os vê e os julga.

Por mais amarga que seja essa constatação, é necessário dizer que a readaptação ao cristianismo do homem entregue aos prestígios da civilização atual — e semelhante homem forma legião — só é possível na medida em que escapará às influências deletérias que suporta. E nada permite prevê-lo. Do mesmo modo que no termo da civilização antiga, mas incomparavelmente mais profunda e mais universalizada, parece que o homem moderno esteja atado à civilização que construiu e que será necessária uma catástrofe inimaginável para romper sua convivência maléfica. Quando se considera com que avidez, com que exaltação ou com que estupor resignado o homem atual acolhe as ideias racionalistas que enchem seu espírito sem vida e saturam seus instintos animais, é preciso convir que essas ideias constituem a projeção de sua substância mais íntima e que ele se reencontra nelas.

O cristianismo tem tanto mais dificuldade em manter-se em seu ambiente quanto mais se articulam três linhas de força diretamente opostas ao dinamismo da mensagem cristã: a ideia de progresso, os sortilégios da técnica, o cerco da política.

CORTE, Marcel de. Ensayo sobre el fin de nuestra civilización, p. 180–185.

A Virtude da Temperança

 

A temperança liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante.

(...)

Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”. Ela é uma virtude viril e santo Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva que, de ordinário, atribuímos às crianças. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”, que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos termos”.

Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos. Um visível envilecimento caracteriza o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou a mulher entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter verdadeiramente humano.

Marcel de Corte. A temperança, virtude desaparecida. Publicado originalmente na Revista Itineraires n. 250, Fev/81 Tradução: Permanência.

As regras de Santo Inácio de Loyola para o discernimento dos espíritos

 

1. Àqueles que vão de pecado mortal em pecado mortal costuma, geralmente, o inimigo propor gozos aparentes e despertar-lhes na imaginação prazeres e desejos impuros, para mais os conservar e mergulhar em seus vícios e pecados. Ao contrário, o bom espírito causa-lhes remorsos e estímulos de consciência para os retirar de tão lastimoso estado.

2.Com aqueles que procuram intensamente purificar-se de seus pecados, e progredir no serviço de Deus, Nosso Senhor, dá-se o contrário do que foi dito na primeira Regra. Pois neles costuma o demônio suscitar perturbações de consciência, tristeza e desânimo, inquietando-os com falsas razões, para que não vão por diante na sua santificação. Pelo contrário, é próprio do bom espírito dar coragem, forças, consolações, lágrimas, inspirações e tranqüilidades, tornando-lhes tudo fácil e afastando todos os impedimentos, para que vão sempre adiantando na virtude e perfeição.

3. Da consolação espiritual. Chamo consolação qualquer movimento interno que impele a alma para mais servir e amar o seu Criador e Senhor, afastando-a, por conseguinte, de todas as coisas criadas para só descansar no Criador delas; e também quando provoca lágrimas de amor a Deus, de dor dos próprios pecados, de compaixão pela morte de Cristo e de outras coisas ordenadas diretamente ao seu serviço e louvor; finalmente, chamo consolação a todo aumento de fé, de esperança e caridade, e a toda a alegria interna que atrai o homem para as coisas celestes e salvação de sua alma, dando-lhe paz e tranqüilidade em seu Criador e Senhor.

4. Da desolação espiritual. Chamo desolação tudo que é contrário ao que foi mencionado na terceira Regra, como por exemplo: trevas na alma, perturbações, inclinação para coisas baixas e terrenas; desassossego por várias tentações, que impelem a alma para a desconfiança, enfraquecendo-a na fé e na caridade, tornando-a triste e indolente no serviço de seu Criador e Senhor. Porque da mesma forma que a consolação é contrária à desolação, também os pensamentos, que nascem da consolação, são contrários aos que nascem da desolação.

5. No tempo da desolação não se deve mudar nada, mas perseverar firme e constante nos propósitos feitos no tempo da consolação; porque do mesmo modo que na consolação nos aconselha e guia o bom espírito, assim o mau nos causa, na desolação, sugestões, a que não podemos dar assentimento.

6. Ainda que na desolação não devamos mudar nossos propósitos, contudo é muito útil agir contra a mesma desolação, persistindo, por exemplo, mais tempo na oração, no exame de consciência e alargando-nos mais no uso das penitências.

7. Quem está na desolação considere que o Senhor, para o provar, o abandona a suas próprias forças naturais, a fim de que resista às várias tentações do inimigo; pois não lhe falta o auxílio divino, ainda que o não sinta; porque, se o Senhor lhe tirou o fervor primitivo, e sensível, e a graça superabundante, deixou-lhe todavia a graça suficiente para a sua salvação.

8. Quem está na desolação, trabalhe por levar com paciência as penas que lhe sobrevêm e pense que prontamente será consolado, tomando as medidas contra tal desolação como foi indicado na 6ª Regra.

9. São três as causas principais por que nos achamos desolados. A primeira é porque somos tíbios, preguiçosos ou negligentes em nossos exercícios espirituais e, por nossas faltas, se afasta de nós a consolação espiritual. A segunda porque Deus quer ver quanto podemos e até onde chegamos no seu serviço e louvor sem os auxílios da consolação. A terceira, porque Deus nos quer dar a conhecer que não está em nosso poder sentir grande devoção, amor intenso, lágrimas, nem qualquer outra consolação espiritual, mas que tudo é graça de Deus, Nosso Senhor, a fim de que não nos ensoberbecemos nem envaidecermos atribuindo a nós mesmos a devoção e outras manifestações da consolação espiritual.

10. Aquele que está em consolação pense como se portará na desolação que depois virá, armazenado novas forças para esse tempo.

11. Quem está consolado procure humilhar-se e abater-se quanto puder, considerando quão pouco vale no tempo da desolação sem a graça da consolação. Pelo contrário, quem está na desolação, pense que muito pode com a graça, que não lhe falta para resistir a seus inimigos, recebendo forças de seu Criador e Senhor.

12. O inimigo procede como uma mulher, mostrando-se fraco contra o forte, e forte contra o fraco. Assim como é próprio da mulher, quando luta com algum homem, perder a coragem e fugir, se o homem se mostra corajoso; e, ao contrário, se o homem se mostra covarde e tímido, a ira da mulher chega até ao excesso: do mesmo modo costuma o nosso inimigo enfraquecer e fugir, se aquele que se exercita nas coisas espirituais lhe resiste varonilmente e se opõe diametralmente às suas sugestões; se, pelo contrário, aquele que se exercita, começa a ter medo e a perder a coragem em lhe resistir, não há fera no mundo mais terrível, que este inimigo da natureza humana.

13. Porta-se também o demônio como um falso amante, que não quer ser descoberto. Assim como um homem que, procurando seduzir, com suas ilusórias palavras, a filha dum pai honesto, ou a esposa dum marido honrado, lhes propõe silêncio e pede segredo para que suas pérfidas insinuações não cheguem aos ouvidos do pai ou do marido, pois desfazer-se-ia toda a sua tentativa: assim quer o inimigo que as falazes propostas, que segreda à alma justa, fiquem ocultas e não sejam manifestadas ao confessor ou a uma pessoa espiritual que conheça bem seus embustes, pois perderia toda a esperança de consumar a sua malícia ao ver descobertos todos os seus artifícios.

14. Porta-se também o demônio como um general, quando quer apoderar-se duma fortaleza. Pois, à semelhança dum comandante ou chefe militar que, depois de assentar os arraiais, explora as fortificações e obras de defesa, para saber qual é a parte mais fraca, para começar por ela o ataque: assim o maligno espírito anda rondando em volta de nós para explorar as nossas virtudes teologais, cardeais e morais, a fim de começar por onde nos achar mais fraco, e nos render.

EXERCÍCIOS DE SANTO INÁCIO DE LOIOLA

– Com práticas e meditações para oito dias de retiro pelo Pe. Alexandrino Monteiro, S.I.

– II Edição – Editora Vozes – 1959  – pp. 320-323.

II

1. É próprio de Deus e de seus Anjos, quando entram numa alma, enchê-la da verdadeira alegria e gozo espiritual, e banir toda a tristeza que o inimigo procura introduzir nela. Ao contrário, é próprio do mau espírito combater esta alegria e gozo espiritual por motivos fúteis, sutilezas e contínuas ilusões.

2. Só a Deus pertence consolar a alma sem causa precedente, pois só Ele tem direito de entrar nela e sair quando quiser, movendo-a ao amor de sua divina Majestade. Digo sem causa precedente, isto é, sem nenhum aviso prévio ou conhecimento de qualquer objeto, que dê origem àquela consolação.

3. Quando a consolação é precedida de alguma causa, o bom e o mau anjo podem ser igualmente o seu autor; mas os fins são inteiramente contrários. O bom anjo tem por finalidade o aproveitamento da alma, que deseja ver crescer nas virtudes. O mau anjo, ao contrário, quer vê-la retroceder no bem, para a levar, enfim, a seus perversos intentos.

4. É próprio do mau espírito transformar-se em anjo de luz e entrar primeiramente nos sentimentos da alma piedosa e acabar por lhe inspirar os seus próprios sentimentos. Assim, começa por sugerir a esta alma pensamentos bons e santos conforme às suas disposições virtuosas; mas logo, pouco a pouco, procura prendê-la em seus laços secretos e levá-la a consentir em seus pecaminosos intentos.

5. É examinar com grande cuidado o curso de nossos pensamentos. Se o princípio, o meio e o fim são bons e tendem ao bem, é sinal de que vêm do bom anjo; mas se no decurso deles se encontram alguma coisa má, vã ou diferente do que tínhamos proposto fazer, é sinal evidente de que tais pensamentos procedem do mau espírito.

6. Quando o demônio for descoberto por sua cauda serpentina, isto é, pelo fim pernicioso a que nos quer levar, será útil considerar os pensamentos que nos sugeriu, examinar-lhes o princípio e ver como, pouco a pouco, nos fez perder a alegria espiritual até nos levar à sua perversa intenção. A fim de que, pela experiência alcançada, nos acautelemos para o futuro de suas costumadas fraudes.

7. Naqueles que vão de bem em melhor costuma o bom anjo insinuar-se docemente, como uma gota d’água que cai numa esponja. O mau anjo, ao contrário, entra bruscamente como água que cai em pedra. Naqueles, porém, que vão de mal em pior, entram os mesmos espíritos diversamente, conforme à disposição da alma lhes é contrária ou semelhante. Se lhes é contrária, entram ruidosamente; se semelhante, entram silenciosamente e como por casa de porta aberta.

8. Quando a consolação vem sem causa precedente, ainda que esteja livre de fraude, pois é de Deus, como foi dito na 2ª Regra, contudo a alma, que recebe esta consolação, deve atender bem e distinguir o tempo que se lhe segue. Pois neste segundo tempo, em que a alma se sente toda fervorosa e gozando ainda dos restos da consolação passada, acontece tomar várias resoluções, que não são inspiradas imediatamente por Deus, e por isso devem-se examinar bem antes de se lhes dar inteiro assentimento e por em execução.

EXERCÍCIOS DE SANTO INÁCIO DE LOIOLA

Com práticas e meditações apropriadas para oito dias de retiro pelo Pe. Alexandrino Monteiro, S.I.

II Edição – Editora Vozes – 1959 – pp. 324-325