O caráter antirreligioso da civilização moderna

 

Se se excetuam os territórios que a civilização racionalista de nosso tempo ainda não desquiciou, dos quais fazem parte a maioria dos países de missão, em toda parte o cristianismo estagna, regride ou ainda morre nas sociedades humanas. Onde se forma o homem-massa — que não é somente o proletário —, o cristianismo se anemiza e desaparece; basta lançar um olhar sobre as vastas aglomerações edificadas pelo industrialismo para estar convencido disso. Na presença dessa lepra imensa e transbordante que aumenta sem cessar, tem-se a impressão desconsoladora de que o Senhor começa de novo, segundo a forte expressão do P. Don-coeur, a política da Arca de Noé.

A crise perigosa atual é evidentemente contemporânea da civilização racionalista; tem dela a extensão territorial. Há aí muito mais que uma simples coincidência.

O próprio do racionalismo moderno é, com efeito, desencarnar o homem, separando dele o espírito e a vida. Os miasmas que difunde graças a uma técnica e a uma política tão coletivas quanto possível penetram nele por todos os seus poros e o tornam incapaz de suportar a menor dose de fermento cristão. O homem formado pela civilização contemporânea rejeita mecanicamente o enxerto do cristianismo. Tornou-se constitutivamente inapto para receber a mensagem de encarnação que lhe propõe a fé cristã, pois as bases naturais que poderiam acolhê-la foram minadas nele de cima a baixo. O fracasso da evangelização das massas é um fato patente, apesar do trabalho e da santidade empregados por aqueles que generosamente a empreenderam. Esse fracasso tem, por outro lado, um antecedente histórico: o cristianismo não penetrou nas massas romanas entregues aos jogos do circo e aos vendavais do Império em perdição, embora estivesse então na plenitude de sua juventude e de seu ardor conquistador.

A razão desse fracasso ressonante, que não exclui, por outro lado, certos resultados individuais ou esporádicos, parece-nos clara. Um dos resultados mais claros da desvitalização do espírito e da desespiritualização da vida provocadas pelo racionalismo é a perda do sentido ontológico do real, em particular do real mais próximo: o próprio próximo. O homem-massa, tomado como tal, é literalmente inabordável, salvo quando se excita nele o último reflexo de sua vitalidade em declínio: o da conservação e da defesa, que se opõe precisamente ao próximo. Seu espírito desencarnado, desenraizado da vida e dos corpos superiores que são a família, a profissão, a pátria, encontra-se sem defesa diante das ideologias e das técnicas do coletivismo que louvam sua propensão nativa à ruptura e que lhe aparecem como um ersatz de salvação. Na mesma medida em que aspira confusamente a salvar-se, seu desenraizamento da vida o desvia do real e o obriga a construir completamente essas ideologias e essas técnicas, que bastará em seguida a hábeis condutores orquestrar e sistematizar em função de seu último reflexo de defesa contra a morte. Essa é, sem dúvida, a tara essencial do liberalismo burguês e do socialismo proletário: ter desconhecido, em proveito de seu próprio triunfo, a condição encarnada do homem e suas relações orgânicas com a realidade.

Tendo perdido o sentido do real e do próximo, mas obrigado a viver ao lado de seus semelhantes, o homem refugia-se então numa representação abstrata e imaginária da existência social, que se apresenta para ele como um absoluto porque entretém seu eu ilusoriamente liberado de todo quadro, de toda obrigação, e que, no entanto, é o contrário do absoluto porque é irreal. Seu ateísmo, como sua crença degradada, sua mística — que, semelhante àquela que ele nega, admite graus, desde o gesto ritual, recobrindo uma participação reduzida até a visão — derivam diretamente disso.

Pois o coletivo, na medida em que o é, não pensa, não sente, não experimenta nenhuma impulsão afetiva em direção a outro ou ao que o ultrapassa. Somente um ser pessoal, em quem o espírito se encarna na vida e que pela vida percebe a transcendência do real, é capaz de pensar, de sentir ou de amar.

Um homem que se identifica ao coletivo reduz-se a um mecanismo manobrado do exterior, de onde a menor ideia de Deus é desterrada. Se a desflora, é como a semente caída sobre a pedra, cujo germe não pode penetrar no interior de um meio vital. Aborta sem remissão. É somente em um ser cujo espírito não está separado da vida que a ideia de Deus pode ser um início, um pressentimento, uma espécie de palpitação obscura da realidade existencial do Absoluto, porque encontra nela um terreno já preparado por todas as transcendências terrestres concretas que encontrou.

Por essa razão, o homem que está absorvido pelo coletivo se produz cegamente desde que lhe é apresentada a ideia de Deus, a fortiori a de Cristo, Deus encarnado na existência terrestre. Submerso num não-ser coletivo e num absoluto social irreal, seu pensamento em declínio fecha-se hermeticamente diante de toda ideia que se prolonga numa existência pessoal e concreta. Seu aprisionamento no eu por baixo e num universal sem forma e sem semblante por cima faz dele um ateu para quem a ideia de Deus não tem nenhum sentido.

A própria palavra de Deus o transtorna, pois não pode crer senão numa pseudoexistência coletiva que conforta idealmente sua vitalidade desfalecente. Tocamos aqui o grande mistério do ateísmo religioso. O homem que não crê em nada sem dúvida jamais existiu, mesmo antes da pregação do Evangelho. Crer é essencialmente aderir a alguma coisa que não se pode ver, palpar ou mesmo pensar, mas que existe para além do inapreensível. A fé é consubstancial ao homem porque ele não é tudo. Mas no homem desencarnado a crença vai de um só ímpeto para a coletividade universal e imaginária que leva em seu espírito, à qual se agarra com tanto mais força quanto mais se confunde com seu próprio eu. O coletivo é, ao mesmo tempo, o mesmo e além, como Deus. Sem essa imersão no coletivo e no ombro a ombro do rebanho que multiplica sua fraqueza e a mascara em potência, ele seria varrido sem piedade para fora do mundo, no qual não tem mais que ínfimas possibilidades de inserção. É-lhe necessário reencontrar o mundo do qual se desenraigou: é necessário que viva. O único sentido do divino que ainda possui é o de um panteísmo degradado, que se condensa totalmente na posse do mundo pela coletividade imaginária da qual é membro, porque já não pode estar no mundo sozinho: sua desencarnação o expulsa dele. Agarra-se assim ao coletivismo ateu e religioso como a uma tábua de salvação. Para ele, a coletividade erige-se em mediadora da existência, como o Cristo, mas de uma existência exclusivamente orientada para a terra na qual deve viver. Seu panteísmo dobra-se de materialismo radical.

Assim, o homem formado no clima da civilização moderna evolui pela vertente oposta ao cristianismo; é incapaz de conceber um Deus pessoal, um Deus espiritual que se encarna para a salvação dos homens. Para concebê-lo é necessário que o evangelizador o faça subir as encostas que desceu. Os fundamentos da crença em Deus estão afundados em seu ser; restam apenas cumes cujo penoso ascenso será de fato excepcional. O restante, os imperceptíveis movimentos em direção à transcendência, só Deus os vê e os julga.

Por mais amarga que seja essa constatação, é necessário dizer que a readaptação ao cristianismo do homem entregue aos prestígios da civilização atual — e semelhante homem forma legião — só é possível na medida em que escapará às influências deletérias que suporta. E nada permite prevê-lo. Do mesmo modo que no termo da civilização antiga, mas incomparavelmente mais profunda e mais universalizada, parece que o homem moderno esteja atado à civilização que construiu e que será necessária uma catástrofe inimaginável para romper sua convivência maléfica. Quando se considera com que avidez, com que exaltação ou com que estupor resignado o homem atual acolhe as ideias racionalistas que enchem seu espírito sem vida e saturam seus instintos animais, é preciso convir que essas ideias constituem a projeção de sua substância mais íntima e que ele se reencontra nelas.

O cristianismo tem tanto mais dificuldade em manter-se em seu ambiente quanto mais se articulam três linhas de força diretamente opostas ao dinamismo da mensagem cristã: a ideia de progresso, os sortilégios da técnica, o cerco da política.

CORTE, Marcel de. Ensayo sobre el fin de nuestra civilización, p. 180–185.

A Virtude da Temperança

 

A temperança liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante.

(...)

Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”. Ela é uma virtude viril e santo Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva que, de ordinário, atribuímos às crianças. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”, que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos termos”.

Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos. Um visível envilecimento caracteriza o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou a mulher entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter verdadeiramente humano.

Marcel de Corte. A temperança, virtude desaparecida. Publicado originalmente na Revista Itineraires n. 250, Fev/81 Tradução: Permanência.

Dissociedade e Estado Totalitário

 

Para o Estado contemporâneo e seus manipuladores, a democracia não é senão uma maquiagem, um enfeite, um adorno destinado a enganar os últimos devotos de uma religião que já expirou e que entrou em sua fase convencional de rigidez ritualista. Sob esta casca do Estado, no século XX, o que o observador descobre é apenas uma sociedade que não representa nada, uma dissociedade, uma “sociedade” que já nada deve aos impulsos originários da natureza social do homem e que os sociólogos denominaram sociedade de massas, definida pela simples justaposição de seus membros, todos homogêneos como as moléculas de um mesmo corpo material, todos igualmente desvitalizados, reduzidos ao estado de insetos, ou mais exatamente ao estado de “coisas” as quais o Estado assegura uma administração. Colocado diante de uma coletividade aonde já não há comunidades naturais senão indivíduos, o Estado adquire uma extensão ilimitada. Um Estado que coroa uma dissociedade está fatalmente destinado a ser, ele sozinho, toda a sociedade e a assumir todas as funções sociais que a natureza concedeu o homem... Salta aos olhos que o crescimento do Estado totalitário é correlativo ao declive da educação política que tem seu assento nas comunidades naturais. Nestas se articular o complemento da razão e da vontade com os impulsos da natureza e se contraem hábitos, comportamentos típicos, condutas submissas a normas bem cognoscíveis que fazem com que os atos de cada um de seus membros possam ser previstos pelos demais e que reina entre elas uma certa ordem em forma permanente enquanto as relações sociais se fundam na segurança de que o associado não enganará o seu sócio. A educação engendrou costumes comuns que fazem com que o curso normal das coisas raramente seja perturbado e que a autoridade não se exerça, no pleno sentido da palavra, mais que excepcionalmente, para ordenar ou defender. Os costumes que as comunidades naturais destilam continuamente, facilitam muito o governo da sociedade política e o tornam inclusive supérfluo enquanto o curso das coisas permaneça normal. Quanto mais constantes e arraigados sejam os usos e costumes, tal como é norma nas associações aonde a natureza possui a iniciativa, menos poderá lançar-se o poder soberano na corrida para o absolutismo que lhe é característico quando abandonado às suas próprias forças. É a educação e não o poder do Estado que dita ao cidadão o que se deve ou não fazer. Todo Estado construído sobre as comunidades naturais e sobre a educação que elas difundem, vê assim reduzido seu poder à sua justa medida; e este poder é poucas vezes sentido como uma força exterior aos cidadãos. Ao contrário, todo Estado sem sociedade é automaticamente um Estado coercitivo, policial, armado com um arsenal de leis e regulamentos com os que se encarrega de dar um sentido às imprevisíveis e aberrantes condutas dos indivíduos. Sua tendência ao totalitarismo é proporcional à debilitação das comunidades naturais, à ruína dos costumes, ao desmoronamento da educação... O terrificante Leviatã social que conhecemos, substitui as autoridades moderadoras que imprudentemente foram sendo eliminadas por uma Constituição ou uma legislação insensata.

Marcel de CORTE. La educacion política. Comunicação ao Congresso de Lausanne II. Verbo, n. 59, pp. 643-644.