O que é um tomista?

Por Santiago Ramírez, OP
(trechos)

As comemorações do centenário da morte de São Tomás foram seguidas por uma restauração e revitalização do tomismo, da qual todos participamos e aplaudimos, graças ao gigantesco impulso do grande Leão XIII, continuado por seus sucessores no Trono Pontifício e apoiado pela docilidade e pelos esforços dos católicos de boa vontade.

Será o centenário de sua canonização infrutífero? Se assim fosse, teríamos que dizer que a vida e a glória se buscam no túmulo e não nos altares. É dever dos católicos, particularmente os da Espanha, fazer deste centenário um evento frutífero, ainda mais do que o anterior, pois, como Leão XIII tão belamente afirma, os espanhóis são " aqueles que, em memória do Doutor Angelici, e em quem a filosofia tomista foi desenvolvida por sábios e eruditos mestres ao longo da história, foram criados ".

E visto que a fecundidade é uma propriedade da vida perfeita e a vida não existe no abstrato, mas em algum sujeito vivo, é necessário concluir que a fecundidade do tomismo deve brotar da vida tomista perfeita existente nos tomistas perfeitos.

...Por tomista não entendemos uma palavra vazia, nem um homem vestido de determinada cor, seja branco ou preto, muito menos alguém que toma de São Tomás o que lhe convém, segundo seus caprichos, mas sim alguém que participa, tem ou aspira a ter o espírito de São Tomás de Aquino e que tenta, tanto quanto possível, mergulhar mais profundamente nele e agir de acordo com ele.

I. Qual é o verdadeiro espírito de São Tomás de Aquino?

...O Santo Doutor não se contentou em buscar a Deus com inteligência, através do estudo; porque São Tomás não era um intelectual árido e seco, nem um místico sentimental, mas um espírito extremamente equilibrado em seu entendimento e em sua vontade.

...Em São Tomás, não é possível separar sua oração de seu estudo, assim como não é possível separar sua sabedoria de sua santidade, pois santificando-se ele se tornou sábio e estudando se santificou; nele, sua ciência não pode ser explicada sem sua oração, nem sua oração sem sua ciência.

Se pudermos nos expressar desta forma, São Tomás é um caso típico e concreto da união e harmonia entre razão e fé, entre santidade e ciência, entre Filosofia e Teologia; ele próprio é a personificação inata de seu próprio sistema, e por essa razão o primeiro tomista e o tipo do tomismo puro e completo é o próprio São Tomás.

II. Qual deve ser o "espírito" de um verdadeiro tomista?

Tendo examinado o espírito de São Tomás de Aquino em si, não será difícil entender o que é um tomista. Um tomista, portanto, é aquele que possui, ou aspira a possuir, o espírito de São Tomás de Aquino em sua totalidade, não de qualquer maneira, mas tal como entendido pela Igreja.

A amplitude do espírito tomista exige que o tomista estude tudo, se possível, a partir de suas fontes originais, à imitação do Santo Doutor. Ele deve, portanto, ter um conhecimento profundo das Sagradas Escrituras e estar ciente dos mais recentes desenvolvimentos exegéticos; deve dominar todos os Padres da Igreja, tanto doutrinariamente quanto criticamente, não com a superficialidade de um mero historiador, mas com a profundidade de um teólogo; deve estar familiarizado com todos os teólogos antigos e modernos, tanto os hostis a São Tomás quanto os que o defenderam; deve ter um firme domínio da filosofia antiga e da filosofia de seu próprio tempo, tanto a sã quanto a falsa, para se beneficiar da primeira e refutar a segunda, e para saber como delinear com verdade e precisão as fronteiras entre fé e razão; em suma, deve esforçar-se para dominar tudo a partir da Palavra de Deus, assim como São Tomás dominou toda a ciência de seu tempo e a fez servir a Deus.

É claro – e isso dispensa maiores explicações – que o tomista deve começar por se familiarizar com todas as obras do Santo Doutor, não as estudando nas horas vagas e consultando-as apenas em momentos de dificuldade, mas de forma constante e direta.

Mas não basta limitar-se apenas a São Tomás e rejeitar sistematicamente todos os outros. O Doutor Angélico não surgiu espontaneamente; pelo contrário, sua forma sistemática foi nutrida desde a antiguidade, especialmente por Santo Agostinho e Aristóteles. Contudo, ele foi influenciado por todos, inclusive por seus contemporâneos. Portanto, é impossível compreender São Tomás em si mesmo sem considerar a tradição filosófica e teológica desde os primórdios. Não teria ele construído sua magnífica síntese tendo em mente todo o pensamento humano? Os alicerces dessa grande estrutura foram em grande parte reunidos e aprimorados por toda a humanidade, embora o arquiteto tenha sido São Tomás de Aquino.

O tomismo não vive no papel, mas nas mentes; e nas mentes vive como alimento a ser assimilado e como semente a ser cultivada e frutificar... O tomista não deve transcrever, mas expandir os ensinamentos de São Tomás, refinando e completando suas fontes, testando e consolidando seus princípios, assimilando e ampliando suas doutrinas com os novos elementos assimiláveis ​​trazidos por seus sucessores até os dias de hoje; e, uma vez feito tudo isso, aplicar o tomismo aos problemas atuais, com a certeza do sucesso.

...É necessário, portanto, que o verdadeiro tomista expanda o tomismo com todas as suas forças e o faça crescer; mas com um crescimento homogêneo e por intussuscepção, não heterogêneo ou por justaposição. Por essa razão, é necessário digerir tudo o que vem de fora, não com remédios e artificialmente, mas com os sucos secretados pelo próprio tomismo, que são em si mesmos suficientemente poderosos para fermentar e digerir qualquer alimento, por mais forte que seja, se for objetivamente assimilável. Mas aqui, como em todas as coisas, é necessária discrição, para não insistir em ingerir seiva insalubre que, em vez de dar força, produz vertigem, até que se seja expulso por uma reação violenta: assim aconteceu aos tomistas que quiseram devorar os pratos preparados por Descartes, pelos [reveladores], pelos ontólogos e pelos modernistas. Eles tinham apenas dois caminhos: ou explodir, se tivessem estômagos fracos, ou comer demais; ou vomitá-los, tendo que fazer dieta por um tempo, com o problema adicional de ter que purgar repetidamente, e então se fortalecer com injeções de timismo puro, até retomar a vida normal.

Mas também devemos nos precaver contra o vício oposto e não nos isolarmos, recusando-nos a comer por medo de sermos envenenados. Tomemos, sim, as precauções necessárias — e a Santa Sé indicou várias —, mas também devemos nos alimentar bem, para termos uma vida abundante e perfeita, sempre lembrando que o benefício não está na proporção do que se come, mas do que se digere, como Balmes tão belamente coloca.

O verdadeiro tomista deve reconhecer este campo já bastante trilhado por sete séculos de especulação tomista, e pegar uma forquilha para debulhar esta preciosa colheita, separando o trigo da palha e deixando que o vento da crítica leve embora a poeira. Ele deve, portanto, começar por um trabalho de limpeza e purificação.

...Alguém nos dirá, depois de ler o que dissemos até agora, que estamos tornando impossível a existência de um tomista perfeito, porque ninguém consegue lidar com tanta coisa sozinho... É verdade: o ideal é uma coisa, e a realidade é outra. Uma única pessoa não pode abarcar tudo sozinha, mas deve fazer o possível para se aproximar desse ideal.

Após uma visão geral, que todos podemos empreender, é necessário especializar-se e escrever monografias abrangentes sobre pontos específicos, de acordo com todas as exigências do ideal tomista. Isso é possível, e da coletânea dessas monografias bem escritas emergirá um tomismo completo e verdadeiramente expandido.

O problema é que muitos, vendo essa dificuldade e querendo, no entanto, parecer tomistas perfeitos, contentam-se em tomar algumas ideias de São Tomás, sem as terem meditado e aprofundado bem, e depois recolhem aqui e ali alguns factos históricos, com alguma observação crítica ou outra, e assim lançam à publicidade, com grande alarido e ao som de trombetas e tambores, os frutos das suas lucubrações, artigo após artigo e volume após volume.

Algo semelhante acontece neste campo com muitos acadêmicos e não poucos filósofos da atualidade. Falta-lhes a paciência ou a capacidade de fazer especulações profundas, ou desprezam-se em dedicar-se ao estudo consciencioso e detalhado do laboratório, e com esse espírito — que é a antítese do espírito de São Tomás, como vimos acima — arruínam a causa da Filosofia e da Ciência... Não faria mal ter um pouco mais de humildade e confessar a própria ignorância...

Aspiremos, portanto, segundo os anseios da Igreja, a ser tomistas íntegros e perfeitos, na vida e na doutrina: se em São Tomás o Santo e o Sábio não podem ser separados, tampouco devem ser separados nos tomistas. Tendo em mente esses anseios e aspirações, rezemos com espírito e sinceridade a oração da Igreja na festa de seu Doutor, que contém o resumo de todo este artigo:

A) Deus, que a tua Igreja do bem-aventurado Tomás, teu confessor e doutor.

a) com admirável erudição iluminas,

b) e com santa atuação tornas fecunda:

B) Concede-nos, nós te pedimos,

a) que aquilo que ele ensinou contemplemos com o intelecto,

b) e que aquilo que ele praticou completemos pela imitação.

C) Por Cristo, nosso Senhor. Amém. Assim seja.

FR. SANTIAGO M. RAMÍREZ, O. P.

Salamanca, 5 de fevereiro de 1923.

Sobre a subordinação do Estado à Igreja

 

Por Tommaso Maria Cardeal Zigliara, OP

I. Natureza da questão. Uma sociedade religiosa, da qual a Igreja Católica faz parte, vive em companhia da sociedade civil, de modo que o poder espiritual do Romano Pontífice está, por assim dizer, em contato com o poder civil, e aqueles que são civilmente sujeitos à autoridade temporal são, ao mesmo tempo, sujeitos à autoridade eclesiástica. É comumente admitido que a autoridade civil, dentro dos limites de seus fins, é independente da Igreja, da mesma maneira que dizemos que a Igreja, com relação a seus fins, é independente de qualquer autoridade civil. Mas é totalmente impossível que duas sociedades existam ao mesmo tempo com igual independência, isto é, sem subordinação mútua uma à outra; consequentemente, é necessário que ou a Igreja esteja subordinada ao Estado civil, ou o Estado civil à Igreja. Eis a questão, sobre a qual dissemos muitas coisas nos artigos 61 e 63, e cuja solução damos neste artigo final, para que se possa ver mais claramente a noção de etnarquia que pertence à Igreja Católica. Que a conclusão, portanto, seja declarada:

II. De modo algum a Igreja Católica está subordinada ao Estado civil, mas o Estado civil, por sua natureza, está subordinado à Igreja Católica. Esta proposição é facilmente demonstrada, se nos lembrarmos dos princípios que apresentamos no capítulo anterior. Pois a noção ou natureza da subordinação das sociedades deve ser tomada absolutamente a partir do fim: pois, visto que a natureza da sociedade surge do fim ao qual ela está ordenada, onde os fins de duas sociedades estão subordinados, as sociedades devem igualmente estar subordinadas; e uma sociedade cujo fim está subordinado ao fim de uma sociedade superior também está subordinada a essa outra. Estes são os princípios, sem os quais não há nada mais firme na determinação da natureza da sociedade. Mas o fim da sociedade civil e o fim da sociedade religiosa estão ordenados um ao outro, e o fim da sociedade civil está subordinado ao fim da Igreja Católica, e não vice-versa. Portanto, de modo algum a Igreja Católica está subordinada ao Estado civil, mas o Estado civil, por sua natureza, está subordinado à Igreja Católica. O menor está provado.

O fim da sociedade civil e o fim da sociedade religiosa estão ordenados um ao outro . Pois o homem é composto de alma e corpo e, como homem, é parte da sociedade. Mas a sociedade civil propriamente olha para a perfeição exterior do homem, porque não é capaz de penetrar nas coisas interiores da consciência, e o que é mais, porque considera o homem vivendo nesta vida, ela se preocupa principalmente com sua perfeição temporal; enquanto a Igreja Católica, como uma sociedade espiritual, é ordenada antes para a perfeição da alma e direciona os homens para a felicidade eterna. Mas embora essas coisas sejam verdadeiras, ainda é verdade que o homem não é capaz nem deve ser dividido, mas assim como a alma é para a perfeição do corpo e o corpo é para a perfeição da alma, assim igualmente a perfeição corporal — à qual o Estado civil atende diretamente — e a perfeição espiritual — que a Igreja de Cristo generosamente concede — ambas devem prover para o homem todo. Portanto, os fins de ambas as sociedades, embora distintos entre si, concordam em um fim comum, que é o homem a ser aperfeiçoado; e, consequentemente, esses fins são ordenados uns aos outros.

O fim da sociedade civil está subordinado ao fim da Igreja Católica, e não o contrário. De fato, nada proíbe que o homem, como um composto de alma e corpo, não procure para si, de maneira correta, todas as coisas que coincidem para viver esta vida confortavelmente. No entanto, é irracional e repulsivo submeter a alma ao corpo de tal maneira que ela seja escrava do corpo e menospreze sua perfeição intelectual, de modo que em seu corpo ele leve uma vida de acordo com o padrão dos animais irracionais; mas o corpo deve ser subserviente à alma. — Além disso, cheira a demência pensar que o homem deva ser solícito da felicidade temporal — felicidade essa que ele deve perder, quer a queira ou não — e não pensar em alcançar a felicidade eterna: Pois que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e perder a sua alma? Ou que troca dará o homem pela sua alma? (Mateus XVI, 26). Pois não temos aqui uma cidade permanente, mas buscamos a vindoura (Hebreus XIII, 14). Portanto, tudo o que o homem busca nesta vida, tudo o que busca para si na sociedade civil e da sociedade civil, ou o busca perversamente, ou deve ordenar à perfeição espiritual e eterna da alma. Portanto, como o fim da Igreja é a perfeição interior e eterna do homem, mas o fim da sociedade civil é a sua perfeição exterior e temporal, o fim da Igreja não está subordinado ao da sociedade civil, mas esta, sim, àquela.

III. A Igreja Católica é uma sociedade etnárquica. Antes de provar que a Igreja Católica é verdadeiramente uma sociedade etnárquica e, consequentemente, que nela existe uma verdadeira etnárquia, considero útil dedicar um momento para apresentar a doutrina de São Tomás a respeito de Cristo, na medida em que Ele é a Cabeça de todos os homens: «Há esta diferença entre a cabeça natural do homem e o corpo místico da Igreja: os membros do corpo natural estão todos juntos; mas os membros do corpo místico não estão todos juntos: não quanto ao ser da natureza, porque o corpo da Igreja é constituído por homens que existiram desde o princípio do mundo até o seu fim; nem quanto ao ser da graça, pois, mesmo daqueles que estão em um tempo, alguns carecem da graça, a ser adquirida mais tarde, enquanto outros já a possuem. Assim, portanto, os membros do corpo místico são tomados, não apenas conforme são em ato, mas também conforme são em potência. No entanto, há alguns em potência que nunca são reduzidos a agir; Enquanto há alguns que são reduzidos a agir em algum momento ou outro. E isso ocorre de acordo com um triplo grau: o primeiro dos quais é pela fé; o segundo pela caridade do caminho; o terceiro pela fruição da pátria . Assim, portanto, deve-se dizer que, tomando-o geralmente de acordo com todo o tempo do mundo, Cristo é a cabeça de todos os homens, mas de acordo com diversos graus. Pois, primeiramente e principalmente, Ele é a cabeça daqueles que estão unidos a Ele em ato pela glória; em segundo lugar, daqueles que estão unidos em ato a Ele pela caridade; em terceiro lugar, daqueles que estão unidos em ato a Ele pela fé; em quarto lugar, daqueles que estão unidos a Ele apenas em potência ainda não reduzida a ato, que ainda deve ser reduzida a agir de acordo com a predestinação divina; em quinto lugar, daqueles que estão unidos a Ele em potência, potência essa que nunca se reduz ao ato: como homens que vivem neste mundo, que não são predestinados, que, contudo, recuando desta era, cessam inteiramente de ser membros de Cristo, porque já não estão em potência, como para estarem unidos a Cristo» (IIIa, q. 8, a. 3).

A partir desses princípios, nossa tese é facilmente provada. De fato, a Igreja Católica abrange todas as nações, seja em ato ou em potência, como ouvimos de São Tomás; além disso, é por natureza uma sociedade doutrinária e possui um magistério infalível nas questões que dizem respeito a dogmas e moral; é uma sociedade cuja cabeça invisível é o próprio Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem; cuja cabeça visível é o Sumo Pontífice Romano, exaltado com dignidade sobrenatural, sujeito a nenhum homem, tendo poderes civis subordinados a ele e dirigido, pela assistência especial do Espírito Santo, à salvação das nações. Na Igreja, portanto, você tem universalidade , você tem magistério doutrinário , você tem dignidade e supereminência: todas as coisas, a saber, que são necessárias para uma etnarquia , isto é, para uma autoridade válida sobre todos os povos ou nações. — Esta sábia política prevaleceu, para o bem dos povos, na Idade Média, isto é, quando os povos e os reis verdadeiramente cristãos recebiam e veneravam, no Romano Pontífice, o Vigário de Cristo — cujo nome, como diz Isaías, é Maravilhoso, Conselheiro, Deus Poderoso, Pai do mundo vindouro, Príncipe da Paz. 

ZIGLIARA, Tommaso Maria. Summa Philosophica. Parte III, Livro II, cap. V: Das relações recíprocas entre a Igreja e o Estado, art. V. Roma: Tipografia Poliglota Vaticana, [ano da edição], p. 313–316. Tradução nossa.

O homem prevaricador e decaído não é feito para a verdade

 

O homem prevaricador e decaído não é feito para a verdade; nem é a verdade feita para o homem neste estado de prevaricação e de queda. Entre a verdade e a razão humana, desde a prevaricação do homem, Deus colocou uma imperecível repugnância e uma invencível repulsa. A verdade tem em si mesma os títulos de sua soberania, e impõe seu jogo sem pedir permissão; ora, o homem, desde que se revoltou contra Deus, não reconhece senão sua própria soberania, e não quer admitir qualquer outra a não ser que ela solicite previamente seu sufrágio e seu consentimento. Eis porque, quando a verdade se lhe apresenta, seu primeiro movimento é negá-la; negando-a, ele afirma sua soberana independência. Se negá-la lhe é impossível, ele entra em luta com ela; combatendo-a, ele combate por sua soberania. Vencedor, ele a crucifica; vencido, ele foge; fugindo, ele imagina escapar de sua servidão; crucificando-a, ele acredita crucificar seu tirano.

Ao contrário, entre a razão humana e o absurdo existe uma afinidade secreta e um estreito parentesco. O pecado os uniu pelo vínculo de um indissolúvel desponsório. O absurdo triunfa no homem precisamente porque é destituído de qualquer direito anterior e superior à razão humana. Não tendo direitos a alegar, não pode ter pretensões, e eis por que o homem, em seu orgulho, não encontra nenhum motivo para o repudiar. Longe disso, o orgulho o leva a acolhê-lo; o absurdo, sua vontade o aceita, porque é engendrado por sua própria inteligência, a qual, por sua vez, se compraz nele, isto é, no seu próprio filho, no seu próprio verbo, testemunho vivo de seu poder criador. Criar é próprio da Divindade; criando o absurdo, o homem como que se torna Deus, e confere a si mesmo honras divinas. Contanto que ele seja Deus, que ele aja como Deus, que lhe importa o resto? Que importa a existência de um Deus da Verdade, se ele é, ele próprio, o Deus do absurdo? Não será ele, desde então, independente como Deus? Soberano como Deus? Adorando a obra de sua criação, glorificando-a, é a si mesmo que ele glorifica e adora.

Juan Donoso Cortés, Ensaio sobre o Catolicismo, o Liberalismo e o Socialismo

O Sacerdote e a Realeza

 

Por D. Rubén Calderón Bouchet

A coroa e a mitra que Dante recebe das mãos de Virgílio, após atravessar o lago de fogo no Purgatório, constituem símbolos que testemunham a perfeição do homem para além de sua aventura terrena. Adão, pai de nossa estirpe, foi no Éden rei e sacerdote. Essa dupla qualidade de seu mandato não se perdeu inteiramente em seus sucessores, que a transmitiram aos descendentes dentro das precárias condições da natureza ferida. Durante séculos, o homem que presidia os destinos políticos de um povo era, ao mesmo tempo, o responsável por manter o contato com a fonte divina e exercer o poder coercitivo necessário à obediência dos súditos.

A ideia de um Rei do Mundo que fosse também o iniciador de um novo sacrifício é uma dessas noções que, sob diferentes formas e velada sempre pelo mistério do simbolismo, permaneceu na tradição de quase todos os povos. René Guénon, em um de seus livros mais inspirados e profundos, Le Roi du Monde, tratou desse difícil tema com autoridade e erudição. Não repetirei aqui o contexto de sua obra nem as pertinentes reflexões que a acompanham, uma vez que seu ponto de partida diverge daquele que ora me serve para tecer esta meditação. Parto do aporte teológico do cristianismo e procuro resolver a questão nos limites da religião cristã, sem recorrer à tradição metafísica esotérica, da qual nada conheço.

Essa ideia de um Rei do Mundo que é simultaneamente Sumo Sacerdote é, desde os primórdios, uma prefiguração messiânica. Nela se aponta diretamente para Aquele que virá conduzir os eleitos à morada celeste, onde reinará pelos séculos dos séculos. O rei-sacerdote das antigas sociedades tradicionais oferecia, em nome de seu povo, o antigo sacrifício, que seria definitivamente abolido quando o Rei do Mundo oferecesse o seu sangue no “cálice do novo e eterno sacrifício”. Sangue derramado por todos os que cressem n’Ele, para a remissão dos pecados.

Ao reivindicar para si o título de Rei, Cristo deixou claro que não viera disputar as jurisdições dos reis temporais, cuja autoridade considerava precária, mas reclamava para si o cetro e a coroa de um reinado imperecível. Prometeu àqueles que cressem e O seguissem no oferecimento sacrificial de seu sangue uma participação efetiva em seu sacerdócio e em sua realeza. Contudo, dada a inclinação humana de tomar os signos como realidades independentes de seu significado, não é estranho que se tenha interpretado tais promessas como se a realeza e o sacerdócio fossem dons alcançáveis sem cruz nem sacrifício.

Toda a história moderna assinala um itinerário moldado por esse equívoco. E quanto mais penetramos no espírito da revolução, mais se evidencia tratar-se de um cristianismo invertido, dessa caricatura que a profecia apocalíptica denomina reino do Anticristo.

O rei-sacerdote da sociedade antiga deve ser entendido, portanto, como antecipação que encontraria sua plenitude em Cristo como realidade definitiva da religião. Mas, ao mesmo tempo, é pedra de tropeço e motivo de escândalo para aqueles que carecem da fé que ilumina a dimensão sobrenatural de sua mensagem.

A figura do Anticristo também se apresenta na dupla perspectiva de rei e sacerdote — porém, rei de uma humanidade despojada do senhorio sobre as próprias paixões e da graça que a conduz ao encontro com Deus. A ação de Johann von Leyden, ao instaurar em Münster o “Reino dos Últimos Dias”, ilustra o caráter anárquico que assume a ideia de que todos são reis e sacerdotes quando não esclarecida pela reta condução do Magistério Católico.

Constituídos por decreto como reis e sacerdotes, os anabatistas suprimiram a moeda, aboliram a propriedade e, considerando-se anjos, entregaram-se aos excessos da carne, convictos de terem abolido a lei para sempre. Julgaram necessário destruir todas as limitações a fim de erguer um mundo novo sobre as ruínas do antigo. A Igreja Romana, a quem chamavam “prostituta da Babilônia”, deveria ser eliminada para que Deus fosse adorado nesse templo vivo que é o coração do homem.

A aparição do “homem novo”, de que falam as Escrituras, converteu-se aqui no resultado de uma metódica liquidação de tudo o que se opõe à irrupção de uma mentalidade coletiva. A realeza sacerdotal, então, surge no terreno da massificação absoluta. Individualmente perdeu-se a esperança de ser rei e sacerdote, mas afirma-se que podemos sê-lo coletivamente, desde que nos libertemos da carga de uma santificação pessoal responsável.

A massa, instalada no lugar dos povos, adorará sua própria imagem deificada, considerando-se rei e sacerdote, pois somará à propaganda política de sua soberania a propaganda religiosa do culto ao homem — nessa “civilização do amor” que o ecumenismo exalta.

Assim, o convite de Cristo para participarmos livremente na criação do Reino de Deus transforma-se em sinistra orgia destrutiva, sob a ilusória aparência de uma libertação de toda disciplina interior. Ao Reino de Deus chega-se pela santidade: libertos do erro pela sabedoria da fé, do pecado pela perseverança na graça santificante, e finalmente da miséria, após purgar a última culpa, para entrar, reis e sacerdotes, na contemplação da Verdade divina.

Ao reino do Anticristo, porém, se chega por outra via. Ainda que se neguem as verdades da fé e se considere o Reino de Deus uma perigosa utopia que aliena a felicidade terrena, o seu advento se inscreve na linha do verdadeiro aperfeiçoamento espiritual. Com efeito, apesar de seu caráter sobrenatural, acentua as disposições que, pela posse de si mesmo, conduzem ao desenvolvimento da plenitude pessoal. O caminho do Anticristo, pelo contrário, se opõe à ascensão natural de nossa essência e obedece às instigações da queda, sob a enganosa aparência de uma libertação do homem genérico, que não passa da besta coletiva submetida à férrea pressão de sua força massificadora.

La arcilla y el hierro, El sacerdote y la realeza, p. 81-85.

Humanismo Socialista e Humanismo Integral

Por D. Rubén Calderón Bouchet

Maritain teve a assombrosa capacidade de somar ao otimismo evangélico aquele outro que anuncia o amanhecer de uma transformação revolucionária do mundo. Os galos da alvorada cantam para duas manhãs: o Reino de Deus e a aurora democrática.

São duas noções místicas que, em seu pensamento, se complementam plenamente, como se a anunciação pós-histórica de uma implicasse o compromisso histórico de realizar a outra. Trabalhar pelo Reino de Deus em sentido escatológico é trabalhar pela sociedade democrática no plano temporal. Fica assim superada a imagem obscena de uma imitação sacrílega da Cidade de Deus e, por consequência, o pessimismo apocalíptico do reinado do Anticristo, que, segundo uma frase bem temperada de Joseph Pieper, surgirá “quando a união militar, política e econômica do mundo culminar na frente da unidade religiosa”.

Ou seja, quando se realizarem as condições do humanismo integral que Maritain promove em seu livro.

Maritain era um católico interiormente dividido entre sua fé nos dogmas propostos pela Igreja e sua fé na revolução. Por causa dessa divisão interior, protestava frequentemente contra aqueles que o compreendiam mal ou extraíam consequências unilaterais de uma posição que ele pretendia manter na mais rigorosa ambiguidade. Afirmava também que o humanismo socialista era um impulso vasto e generoso para alcançar certas verdades que não se podiam desprezar quando se queria ter uma concepção total da vida. Admitia que muitas dessas verdades vinham expostas em um contexto nocional ateu que não precisava sê-lo, mas que se explicava historicamente como reação frente às mentiras que haviam sido defendidas em outro contexto nocional teísta.

De acordo com esse esquema, a ambivalência do tempo histórico devia ser compreendida de forma mais nova e sutil que a de Agostinho. Para o santo Bispo de Hipona, a ambivalência do tempo histórico residia no fato de ser o momento da escolha entre o bem e o mal, com Deus ou contra Ele. A essa disjuntiva oferecida à liberdade do crente, Maritain acrescentava, segundo sua perspectiva de análise histórica, que aqueles que escolheram construir a cidade terrena de costas para a Cidade de Deus trouxeram à luz da consciência uma série de valores que haviam sido positivamente negados por aqueles que pretendiam lutar pela Cidade de Deus. De tal modo que poderia parecer, à primeira vista, que os que escolheram mal, na realidade, escolheram bem — e os que escolheram bem, na verdade, escolheram mal.

É provável que alguém nos acuse de uso malicioso do dilema, e, para remediar isso, voltamos aos textos de Maritain, com o objetivo de que ele próprio nos explique melhor o problema.

Dir-se-ia, assim, que o mundo cristão, por sua natureza pecaminosa, utilizou as verdades cristãs para encobrir o contrabando de sua libido dominandi, de tal forma que, aos olhos de suas vítimas, o cristianismo apareceu como um véu hipócrita, por trás do qual se entrevia a garra do espoliador. Este fato explica por que rejeitaram a religião e tomaram consciência de sua dignidade humana, descobrindo os valores dos quais haviam sido miseravelmente despojados.

Maritain propõe uma sinceridade renovada do cristianismo, uma clara tomada de consciência de seus erros históricos e uma aproximação ao humanismo socialista com o reconhecimento implícito de sua verdade. Reconhece também que o socialismo, por ser uma reação, carece da plenitude necessária para abarcar todas as exigências de um autêntico renascimento. Mas acredita que aquilo que chama de “humanismo integral” é o único capaz de “salvar e promover, numa síntese fundamentalmente diversa, todas as verdades afirmadas ou intuídas pelo humanismo socialista, unindo-as de forma orgânica e vital a muitas outras verdades. É por isso que o nome de humanismo integral nos parece conveniente.”¹

Não é fácil apanhar Maritain em uma falha sem que, imediatamente, apareça a reflexão que a corrige ou atenua. O que surpreende é seu gosto por evitar o confronto com a realidade. Reconhece a gravidade dos pecados socialistas no século XIX, mas admite também que todos esses defeitos ficam superados quando se pensa que são uma forma de protesto da consciência humana “e dos instintos mais generosos contra males que clamavam aos céus”.

Por que razão Maritain quer que esse protesto proveniente dos círculos revolucionários — em alguma medida tributário de grupos subversivos bem treinados — deva estar limpo de toda concupiscência, ao passo que o protesto, contra os mesmos males, nascido nos círculos dos católicos sociais, não teria o mesmo valor representativo da consciência humana e dos melhores instintos? Não será que o sucesso político do marxismo no século XX influenciava fortemente sua inteligência e o arrastava, talvez a contragosto, a aderir a um movimento que tinha todas as chances de vencer num futuro relativamente próximo?

Para Maritain, não havia dúvida de que o socialismo “travou uma luta áspera e difícil, em que se dispensaram inumeráveis devoções da mais comovente qualidade humana — devoções ao pobre. O socialismo amou os pobres.”²

Isso é, sem dúvida, um sinal de santidade irrefutável. É tão difícil amar os pobres sem introduzir nesse amor o desejo de tirar proveito de seu número e de seus ressentimentos! Reconheço que Jesus Nosso Senhor amava os pobres, e que muitos santos os amaram e viveram para socorrê-los em sua dor, tribulações e misérias — sem reclamar os benefícios do poder.

Lembro as palavras de Maurice Clavel, tão claras e realistas na apreciação deste fato: “Esses pobres que ninguém ama fora de Cristo e de seus santos, mas apenas por seu número e pelo poder que podem nos dar; esses pobres a quem não se tem o direito de amar senão no mais absoluto despojamento, e, em primeiro lugar, no desprezo pelo poder político que possam nos conferir; esses pobres a quem se deve servir no anonimato para que nosso serviço leve o selo da autenticidade.”

Deixemos de lado o catolicismo social, que Maritain encontraria pouco eficaz e em total desacordo com a consciência humana; desprezemos os benefícios concretos obtidos da legislação; e abandonemos, por inócuas, as obras de hospitalidade e assistência realizadas sob a inspiração e guia dos católicos sociais que, justamente por atenuarem o peso da miséria, impediam o movimento revolucionário cuja esperança estava posta na explosão do ressentimento.

Os homens de letras costumam cair facilmente na idolatria da letra: basta que alguém tenha escrito um parágrafo para garantir que saiu de sua pena com o louvável propósito de dizer a verdade e nada mais que a verdade. Por essa razão, Maritain recorre a Máximo Gorki e propõe sua apologia da Revolução Russa como se fosse o anúncio da Sibila: “Pela primeira vez na história — disse Gorki — o verdadeiro amor ao homem está organizado como se fosse uma força criadora e se propõe a emancipação de milhões de homens.”

Se não estivesse citado na página 97 de seu Humanisme Intégral, pareceria inventado por algum inimigo particularmente irônico para fazê-lo parecer um imbecil. Mas não se trata de ironia nem de hostilidade, pois logo em seguida cita um parágrafo do Pravda, onde o jornal oficial do regime soviético declara: “O homem novo não se forma por si mesmo. É o Partido quem dirige o processo de realização socialista e de reeducação das massas.”

Sem que essa sinistra pretensão — que traz implícita a vontade de dirigir os homens contra os desígnios expressos de Deus — lhe inspire uma crítica exaltada sobre os estranhos caminhos por onde transita o amor humano.

Contudo, sua receita é diferente da proposta pelo socialismo científico e tem a imensa vantagem de não desprezar nada, expandindo-se em uma ampla e generosa tolerância. Maritain estava convencido de que tolerar tudo é, talvez, a mais importante das virtudes; nesse sentido, coincidia com Voltaire, pelo menos naquele ponto que o grande cético chamava de tolerância civil.

Como convinha a um profissional da fé que exercia uma espécie de magistério paralelo ao sustentado pela tradição teológica, lembrava-nos, uma e outra vez, aquela verdade ensinada pela Igreja: oportet haereses esse — talvez com o oculto propósito de provar que os erros na fé servem para a consolidação e prosperidade da sociedade pluralista.

Para alcançar os benefícios do humanismo integral, é necessário mudar o homem — e, por certo, essa transfiguração dá lugar ao advento desse “homem novo em Cristo” de que fala São Paulo. Maritain afirma, com a Igreja de sempre, que: “Essa transformação exige, por um lado, o respeito às exigências essenciais da natureza humana — essa imagem de Deus e essa primazia dos valores transcendentais, que permitem e delineiam uma renovação; por outro lado, que se compreenda que tal mudança não é obra do homem, mas de Deus em primeiro lugar, e do homem com Ele...”³

Nada mais em consonância com a doutrina tradicional. Mas essa transfiguração supõe — o que antes não se admitia — a transformação simultânea de suas dimensões sociais, o que traria como consequência “uma nova era da cultura cristã... uma nova realização social e temporal do Evangelho”.

Se não compreendemos mal o ensinamento dos grandes papas dos séculos XIX e XX, a exortação a instaurar todas as coisas em Cristo é um propósito que tem a idade da Igreja. Mas, em Maritain, vem incluída a certeza de que as novas vigências do cristianismo trazem consigo a implantação de uma ordem social democrática que não apenas torna possível, mas facilita a conversão nesse novo homem, herdeiro do Reino da Terra e do Reino de Deus.

Maritain foi um católico que conhecia sua teologia e, ao mesmo tempo, um revolucionário que não queria pecar contra seu catecismo progressista. Para conciliar uma e outra coisa, era conveniente traçar duas linhas paralelas na realização do Reinado de Cristo: uma escatológica, a outra histórica. A primeira cresceria conforme os ditames da Revelação e nela se incluiriam os eleitos, independentemente do tempo histórico em que vivessem, segundo as exigências espirituais da fé. A segunda é histórica e se realiza no tempo, de acordo com as previsões de Marx. Seu protagonista é o proletariado, pois é ele “e seu movimento de ascensão histórica a quem convém o papel principal na próxima fase da evolução”.⁴

“Acontece que, sem cair no messianismo marxista — nos assegura — um cristão pode reconhecer que há uma visão profunda na ideia de que o proletariado, pelo fato de ter sofrido na civilização capitalista... por ter sido explorado como uma mercadoria, é portador de reservas morais frescas que lhe atribuem uma missão em relação ao novo mundo; missão que será ou seria verdadeiramente de libertação, se a consciência que o proletariado tem dessa missão não estivesse corrompida por uma filosofia falsa.”⁵

Quanto ao marxismo, que teve o mérito de provocar o advento dessa consciência, se descobrir suas raízes evangélicas e aceitar as premissas filosóficas que Maritain tão gentilmente lhe propõe, teremos o clima intelectual propício para o renascimento da Nova Cristandade.

Que um homem grandioso, amadurecido no exercício da reflexão permanente sobre os textos do realismo clássico, faça afirmações de tal natureza não deixa de nos causar certo estupor. De onde tira Maritain que o fato de ter sido explorado e vendido como mercadoria transforma um homem em quase um pré-santificado? Qual seria então o papel das prostitutas nesta obra de redenção?

Li Dostoiévski e segui o itinerário novelesco de alguma pobre moça cuja dor e abjeção — aceitas livremente ou por coação — lhe permitiram encontrar a ventura de uma ressurreição espiritual. Mas trata-se sempre de casos isolados, de conversões pessoais no sentido tradicional e próprio do termo — não de categorias sociais que entrariam, como instâncias coletivas, na economia da redenção. Por si mesmas, a miséria e a derelicção econômica nada fazem pela promoção espiritual de um ser humano. O mais provável é que destruam as poucas reservas morais que ainda pudessem ter restado antes de cair nessa degradação.

Estas reflexões sobre Maritain têm por finalidade examinar o clima intelectual em que se desenvolveu o Concílio Vaticano II e explicar, assim, algumas das novidades que entraram no ensinamento da Igreja. Ao mesmo tempo, isso nos permitirá compreender o grau de complexidade que o americanismo adquire ao entrar em contato com uma inteligência tão finamente cultivada como a de Maritain.

Rubén Calderón Bouchet, La luz que viene del norte – Hacia un pluralismo católico, pp. 350–357.

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Notas: 

1 - Humanismo Integral, pp. 95-96.

2 - Ibid., p. 96.

3 - Ibid., p. 101.

4 - Ibid., p. 238.

5 - Ibid., P. 239.

O Papa Pio XII e a democracia

Por D. Rubén Calderón Bouchet

Se existe um termo na linguagem política da nossa civilização que passou a converter-se em uma senha ideológica, é o de democracia. Era impossível que um Pontífice pudesse usá-lo em uma acepção mais ou menos tradicional sem provocar inúmeros mal-entendidos e uma agressiva resposta publicitária universal. Pio XII o pronunciou em algumas ocasiões e tentou colocá-lo, da melhor maneira que pôde, no elenco das noções políticas que possuem um sentido preciso. É minha modesta opinião que perdeu, lamentavelmente, seu tempo, porque o termo democracia está inevitavelmente impregnado de ideologismo, e sua significação é tão variável e arbitrária quanto a propaganda da qual depende de modo fundamental e necessário.

Reconheço que a política é uma realidade fluida e contingente e, embora nela possam ser encontrados princípios práticos universais, a adequação às múltiplas situações proporcionadas pela história faz com que as formas de politicidade concreta nunca correspondam plenamente às exigências de um modelo previamente estabelecido. Um desses princípios fundamentais estabelece que não se pode agir politicamente sem conseguir, de alguma forma e em alguma medida, o apoio do povo à atuação de seus governantes.

É indiscutível que, para ter uma compreensão clara deste fato, é necessário distinguir com precisão entre o que ocorre com um povo e o que pode acontecer em uma sociedade de massas. Um povo histórico, na medida em que desenvolve seu dinamismo social de acordo com um ritmo de crescimento natural e espontâneo, reconhece-se sempre nas classes dirigentes que a história lhe proporciona. A sociedade de massas, por sua vez, é filha da publicidade, e cabe a esta convencer a massa de que efetivamente participa do governo, apenas porque é convocada, de tempos em tempos, para escolher representantes previamente selecionados pela própria propaganda.

Pio XII talvez tenha cedido um pouco à pressão da publicidade quando afirmava que os povos: "aleccionados por uma amarga experiência, se opõem com maior energia ao monopólio de um poder ditatorial incontrolável e exigem um sistema de governo que seja mais compatível com a dignidade e a liberdade dos cidadãos."

O mesmo Papa havia testemunhado o surgimento do fascismo como um movimento de caráter autoritário, exigido, solicitado e proclamado, em todas as oportunidades, pela imensa maioria dos italianos. Também havia assistido, como Núncio Apostólico, ao nascimento da social-democracia alemã e não deixou de perceber a enorme quantidade de eleitores que consolidou o poder de Hitler. Sabia melhor que ninguém qual foi a atitude do democrático Frente Popular espanhol frente à Igreja Católica e, naturalmente, havia concordado com as medidas de seu predecessor, Pio XI, de apoiar com toda sua energia a cruzada do General Franco. O Frente Popular francês, dirigido pelo judeu Léon Blum, não foi mais favorável ao cristianismo do que o espanhol, e, se buscarmos os responsáveis pelo caráter internacional assumido pela guerra civil espanhola, talvez o Frente Popular francês tenha sido o primeiro a mover-se em apoio à República Espanhola, fornecendo-lhe os elementos de guerra necessários para enfrentar o levante militar.

O Santo Padre também não ignorava que o comunismo reivindicava para si a expressão da vontade do povo soberano e se apresentava, a partir do Leste Europeu, como o verdadeiro rosto da democracia. Todas essas ambiguidades e contrastes no uso do termo não o impediram de tentar uma clarificação semântica e de oferecer sua definição do que entendia por democracia — tentativa que não foi mais feliz do que outras em apontar uma realidade que desafia qualquer definição.

De acordo com o espírito da filosofia prática tradicional, distinguia entre povo e massa, atribuindo ao povo a condição de uma realidade histórica com vida e modalidade próprias. Um povo possui uma estratificação social que é resultado de uma ordem secular de convivência em um território determinado. Tanto seus indivíduos quanto suas classes sociais alcançaram diversas posições mediante uma relação viva com seus méritos, seus trabalhos, suas ambições ou seus fracassos. Todas as desigualdades fomentadas pelo temperamento, pela inteligência, pela laboriosidade, simpatia, astúcia, dolo ou honestidade tendem a fixar-se e a manter-se nos níveis alcançados, graças aos usos, costumes ou preconceitos que favorecem a conservação familiar das fortunas e dos méritos. Os ideais educativos surgem justamente para que tais desigualdades gerem obrigações, deveres e atitudes em consonância com a posição alcançada na sociedade.

Uma comunidade humana converte-se em massa quando desaparecem as hierarquias impostas pela história e, sob o pretexto de uma igualação de oportunidades, destroem-se os esforços familiares, fazendo emergir nas sombras os poderes ocultos do dinheiro ou, de forma mais visível, os do mérito subversivo. É nesse clima que surge a democracia moderna: as massas convocadas por poderes anônimos para mascarar seu próprio domínio.

O Papa não desejava defender algo tão contrário ao espírito do Evangelho, mas, ao usar o termo democracia e tentar esclarecê-lo em um contexto repleto de ambiguidades, apenas acrescentou mais um elemento de confusão aos muitos que já existiam no complexo panorama da época.

Em um discurso pronunciado em 1946, fez uma advertência severa às classes dirigentes da sociedade, destacando as exigências que lhes eram impostas pela promoção do bem comum e pelo cuidado de todos os que estavam sob sua direção. Suas palavras não apresentavam qualquer concessão ao espírito demagógico, que sempre implica em bajulação das multidões. Ao contrário, afirmava:

"que a multidão inumerável, anônima, é presa fácil da agitação desordenada; abandona-se cegamente, passivamente, ao turbilhão que a arrasta ou ao capricho das correntes que a dividem e extraviam. Uma vez transformada em joguete das paixões ou dos interesses de seus agitadores, não menos que de suas próprias ilusões, a multidão já não sabe firmar seu pé sobre a rocha e consolidar-se assim para formar um verdadeiro povo, isto é, um corpo vivo com seus membros e órgãos diferenciados segundo suas formas e funções respectivas, mas concorrendo todos juntos para sua atividade autônoma na ordem e na unidade."

Nessa mesma ocasião, o Papa volta a mencionar o termo democracia, agora como sinônimo claro de res publica, no sentido mais preciso e tradicional da expressão. De outro modo, não se compreenderia por que razão faz referência à necessidade de que, nos povos civilizados, exista a influência de:

"instituições eminentemente aristocráticas, no sentido mais elevado da palavra, como são algumas academias de extenso e bem merecido renome."

"Também a nobreza — acrescentava o Papa — pertence a esse número: sem pretender privilégio ou monopólio algum, a nobreza é, ou deveria ser, uma dessas instituições tradicionais fundadas sobre a continuidade de uma antiga educação."

"Tendes atrás de vós — dizia-lhes — um passado de tradições seculares que representavam valores fundamentais para a vida sã de um povo. Entre essas tradições, das quais vos sentis justamente orgulhosos, conta-se, em primeiro lugar, a religião, a fé católica, viva e operante."

Ao final de sua alocução à nobreza, tocava na nota paternalista que tanto ofende o espírito democrático de nossa época, mas que coloca sua pregação na justa linha em que se situaram todos os seus predecessores diante da destruição revolucionária. Deus é Pai, e a paternidade é a forma justa pela qual se desenvolve e se expressa a maturidade do homem. A única proteção possível para os fracos, no seio de uma sociedade, deve nascer do espírito paternal dos fortes. Já não se crê no espírito nem nos bons hábitos formados à luz da doutrina cristã. Os que governam consideram mais vantajosos os expedientes hipócritas pelos quais se faz crer às massas que são elas que governam. Adula-se o povo e alimenta-se espiritualmente com utopias, para melhor explorá-lo e aviltá-lo sem remorso.

La luz que viene del norte, El pontificado romano entre las dos guerras, págs. 68‑72.

O pensamento de Paulo VI

 

Por D. Rubén Calderón Bouchet

O Papa é, para os católicos, o porta-voz de uma sabedoria que tem sua origem na Revelação Divina e que, como tal, se impõe como ciência orientadora para conformarmos com ela nosso pensamento e nossa conduta. Por essa razão, os intelectuais católicos se surpreenderam ao perceber que o Magistério Santo não falava apenas de Doutrina Cristã, mas incorporava em seu ensinamento opiniões discutíveis que haviam surgido junto com o pensamento ideológico.

Naturalmente, os fiéis procuraram desculpar o Sumo Pontífice pela responsabilidade que lhe cabia na propagação dessas ideias, culpando aqueles que o cercavam, ou até mesmo atribuindo a situação a uma doença que o fazia agir sob o efeito de medicamentos. Hipóteses sem muito fundamento, que revelavam mais a inquietação dos bons fiéis do que um conhecimento real das circunstâncias que levavam Paulo VI a dizer o que dizia. Apesar dessa ressalva, a ascensão de Paulo VI ao trono de São Pedro se deu em pleno Concílio, sob o fogo intenso de uma imprensa indiscreta e de uma publicidade sem limites — que também impunha uma dose significativa de pressão.

A personalidade do Cardeal Montini, como Arcebispo de Milão, já era conhecida por suas inclinações progressistas e por sua boa disposição ao diálogo com todas as correntes mais ou menos esquerdistas que circulavam pelo complexo cenário da época. Por essa razão — e por outra muito importante, que ligava sua formação intelectual à ambígua filosofia de Maritain — foi bem recebido, de forma unânime, tanto por padres quanto por leigos interessados em promover uma ampla abertura às portas da revolução.

O primeiro passo exigido por essa nova sabedoria pontifícia era o reconhecimento de que a mensagem de Cristo não poderia alcançar as massas modernas se não se adequasse aos meios de comunicação de massa e tomasse emprestadas certas palavras de ordem ideológicas, cujo conteúdo se harmonizasse, de alguma forma, com ideias de paz e cooperação ativa — vistas como projeções sociais do Evangelho. O Papa passaria a propor a doutrina cristã não mais como aquela revelada por Deus e ensinada a todas as nações para sua união em uma só fé e um só pastor. Como dizia Thomas Molnar em um artigo publicado na revista Écrits de Paris, em janeiro de 1976:

“Roma tende para um pluralismo no qual a Igreja participa com pleno direito e em pé de igualdade, mas como uma igreja quase irreconhecível, pois assume a máscara de uma ideologia, de uma ampla agência social, de uma garantia para o mundo. De fato, observava ele, “é a ideologia do Papa — mas não é, nem pode ser, a ideologia da Igreja, que deve, antes de tudo, marcar sua diferença com o mundo, conduzir as almas à salvação, e não as nações à paz conforme a ONU, os EUA ou a Rússia.” - "A Ideologia Pontifícia", Écrits de Paris, nº 354.

Importa advertir que o Sumo Pontífice, como chefe da Igreja, não pode, sem perturbar o exercício de sua autoridade espiritual, se converter em difusor de uma ideologia. Quaisquer que sejam as dificuldades para alcançar um desejável clima de paz entre os homens, essa não é a missão própria da Igreja. Compreende-se perfeitamente as dificuldades de se fazer ouvir no meio da confusão de opiniões, especialmente quando se tem a convicção de ser o depositário da verdade religiosa. Mas entrar na arena como porta-voz de uma modesta receita pacifista, com a esperança de alcançar um sincretismo onde todas as vozes se unam numa oração comum de louvor ao Senhor, é uma utopia cuja fragilidade se revela ao simplesmente ouvir o que os diferentes convocados pensam sobre essa provável unidade.

A ideologia sustentada por Paulo VI buscava um entendimento com as diversas correntes políticas modernas — especialmente com o liberalismo, a democracia e o socialismo. Para isso, era necessário admitir em sua pregação uma série de princípios que pertencem por direito próprio ao pensamento revolucionário e que o magistério da Igreja já havia condenado em diversas ocasiões. Entre esses princípios, destacam-se: “o advento de uma consciência adulta”, “a maioridade das massas populares”, “o caráter progressista do pluralismo de opiniões que expressam essa maturidade” e, por fim, “a necessidade de consultar a opinião da maioria” para planejar uma reforma, impor uma nova forma de Credo ou modificar a liturgia.

Silenciava-se com cúmplice discrição as mentiras que estavam por trás dessas palavras de ordem, e não se mencionavam os poderes ocultos que, nos altos escalões de todas as ideologias, preparavam os amanhãs que cantam para seu próprio proveito. Dava-se a impressão — para quem observava essas manobras sem estar seduzido pelos espelhismos ideológicos ou por uma obediência à figura do Papa acima de qualquer crítica — de que Paulo VI somava seus esforços para a unificação de todos os homens sob a égide de um poder político pluralista e democrático.

Molnar observava que essa ideologia, tão sutilmente conduzida pelo Papa, era apoiada — com menos sutileza — por alguns membros da Cúria, desejosos de fazer carreira no curso dos “honores revolucionários”, mesmo que para isso cometessem algumas grosserias. Um Dom Hélder Câmara, um Camilo Torres, um Hans Küng ou mesmo o bispo que substituiu Dom Mindszenty no primado da Hungria, eram espelhos — ainda que um pouco deformados — nos quais se refletia a ideologia papal. Era fácil, com o pretexto de fazer o Evangelho chegar às massas degradadas pela publicidade, infiltrar na doutrina todo o veneno das mentiras fabricadas para seduzir e enganar os homens. Dessa forma, ganhava-se a aparência de moderno, conseguia-se um bom lugar à mesa dos vencedores, e obtinham-se votos e aplausos — evitando cuidadosamente a possibilidade do Calvário.

Não queremos concluir esta breve apreciação da atitude pontifícia de Paulo VI sem observar, conforme a opinião de Molnar, que o núcleo das verdades fundamentais sustentadas pela Igreja foi conservado: Cristo como fundamento; a moral cristã contra o aborto e o suicídio; um culto modificado ao gosto protestante de Taizé, mas no qual ainda se mantinha — com menos vigor do que antes — a Presença Real e o Sacrifício incruento do Senhor na liturgia da Eucaristia. É claro que isso último ficava um tanto entregue à interpretação do sacerdote do momento, que nem sempre acreditava na veracidade desses princípios sobrenaturais.

No caso dos países católicos submetidos ao jugo comunista, recomendava-se uma colaboração discreta com o governo, com o objetivo de manter, dentro do possível, a tímida presença da Igreja — reduzida a não ser mais do que um grupo tolerado, sem qualquer influência fora do gueto onde sobrevive a vida sacramental. Era muito pouco para aquela que fora a mãe da civilização — e era demais, segundo o pensamento vigente, para aqueles destinados a uma perseguição sem trégua.

Como última palavra na vida cristã é o medo ou a coragem que decide, era preciso se apoiar no que o medo inspirava e esperar da Divina Graça que, na hora do testemunho, concedesse a coragem necessária para ensinar a verdade.

Rubén Calderón Bouchet, La luz que viene del norte – XI. Los Papas del Segundo Concilio Vaticano, pp. 389–393.